最後是婚姻，這雖然大家承認是神的制度，在貴格利的時代之前，沒有人將這作為聖禮看待。要不是貴格利，人的腦袋再清醒有可能想到嗎？(The last of all is marriage, which, while all admit it to be an institution of God, no man ever saw to be a sacrament, until the time of Gregory. And would it ever have occurred to the mind of any sober man)Calvin (加爾文), Institutes《基督教要義》

除非有合理的理由，否則理由是，處於道德之罪的痛楚之下，每位天主教徒一定要藉由出席彌撒，以祝聖上主的聖潔之日，禮拜日。(It is for this reason that every Catholic is bound, under pain of mortal sin, unless there be legitimate excuse, to sanctify the Lord's holy day, Sunday, by assisting at Mass.)The Teaching of the Catholic Church

因此，最後的晚餐是與制度非常相異的事：這是同伴關係的行為表現—以基督為中心的同伴關係，立基於過去、現在、未來的拯救史。(Therefore, the Last Supper is something very different from an institution: it is the performance of an act of fellowship-of the fellowship centered in Christ and grounded in the saving history of the past, present, and future.)Brunner (蔔仁納), The Misunderstanding of the Church

無論我們在哪處見著有人懇切地講述神的話語，有人懇切地聆聽神的話語，有人根據基督的制度執行聖禮，我們無法在該處質疑神的教會有所存在。(Wherever we see the word of God sincerely preached and heard, wherever we see the sacraments administered according to the institution of Christ, there we cannot have any doubt that the Church of God has some existence.) Calvin (加爾文), Institutes《基督教要義》

到目前為止，我們已經見過一些觀點變化的事。我們對教會的教義之探討愈是深入，所見的觀點變化愈是大。在教會的主題上，新教徒和羅馬天主教徒之間，有一項基本原則構成許多區別。

教會在教導方面的原則意味著，從聖經「萌發」的教義，在教會整體主教與其首，教宗，之教學權柄之下，得以全然發展。若是沒有這項基本原則，人無法將現代羅馬教會現今之高度組織、高度禮儀、高度改造的結構，與使徒的簡樸作聯想。

同樣地，有一條旁系發展線存活在新教信仰裏，乃因由羅馬教會承繼而來。宗教改革運動無法在每件事上，回到新約教會的使徒準則。此運動回復了聖經權威、恩典、信心的教義；但除了這些以外並不廣泛詳盡。因此，由於新教在每件事上，使徒準則回復的程度不同，在特定實行和教會結構上，也就有所不同。

教會的制度類型

為了討論不同類型的教會制度，我們以最複雜到最不複雜的等級來排列。

主教制 (Episcopal)- 教會制度之主教制依據的信仰，是教會的體制 (或規則) 由基督下傳至主教，而這些主教是使徒的繼承人。主教制有不同的程度，美國聖公會主教院 (House of Bishops of the Episcopal Church) 是美國境內一個主教平等的類型。羅馬體系在本質上是主教制，然而是由一位最高統治者，教宗所統治。

伊格那丟可能是主教制最早的提倡者。他說教會「的職員有三個等級；那就是主教、長老和執事」。 隨著朝往主教制的運動，和主教管轄區的權力增長，對於無聖職的教會成員，他們的權力相對地消失。在羅馬體系裏，事外的人無權過問教會的體制。

第二世紀早期的主教制流行起來時，正是異端 (或稱假教義) 問題增加之時。人需要一個共同的信心，其表達形式是教會從使徒時代以來的連續性，而教會是由繼承使徒的主教治理。猶如人信使徒，人信了主教，這個信心經證明是抵抗異端的有力武器。不出幾個世代的光景，主教製成長到相當的程度，以致于居普良這麼聲稱：「教會全在於主教。」(希臘原文： Ecclesia est in episcopo) 主教是首要，在他之下還有兩個職員—祭司 (長老) 和執事。

這個體系的正統性有一個問題，在於採取的標準。既沒有發展的原則，又是建立在迂回的推斷上，人不可能從新約引申出此種體制。權柄從未移交給彼得，所以新約裏沒有支持這事的證據。沒有聖經證據證明彼得任命羅馬的主教作為他的繼承者，彼得究竟到過羅馬與否的問題，也還在討論。

長老制 (Presbyterian)- 主教制的教會權力結構屬於主教，相對于此，長老制將教會權力和權柄交予參加地方聚會的會眾。這些會眾有權管理指揮線，上至一年聚會一次的會員大會。其中有兩方面的權力：長老席，由地方聚會的適當代表組成；教區議會，由一個教區的長老席 (數) 組成。教會機構用如此代表形式，為了保護地方聚會的自治，並使合作方面增光。長老制當中的職份有三：教牧 (牧師)、長老、執事。 

會眾制 (Congregational)- 人有時又名「會眾制」為「獨立制」。獨立的聚會就是一個完整的教會，不從其他的團體取得它的權力或結構。教會行動的權力就在自己的團體裏，職員由教會任命，各司其職務，但權力不超出教會成員所允許的範圍。會眾制的教會經常與信念相同的教會建立工作關係，以提升各個計畫和委員會，事宜包括宣教、教育和事工。可能會有年度聚會，但是年度聚會沒有權力對地方聚會強行決策。

這些是不同類型的教會制度，其中還有變化和等級之別，對此我們不作討論。值得提出的問題是：如果真有對的類型，哪一個類型才是對的？為答復這個問題，可將各方態度編錄。約翰麥奎利的態度，從他的話語中如此總結：「就算真有一個『最初』的事奉形態，而且考察得到，也不是特別重要。明顯看來，有一段造形的時期曾經存在，其中制度類型的改變是必須的，因教會要從猶太教的改革運動脫殼，變成安定、遍及世界的社群。」

許多人思想上部份認為，使徒時代教會的結構本質並不重要，重要的是教會至今維持的現狀。麥奎利也這麼宣稱：「借著新約，我們必須認同在教會內進行的發展。我們不得不結論有一段早期的時間，基督教事奉的正規和普遍模式有三個等級，分為主教、祭司和執事，這是從新約形象本身的自然發展。」

儘管贊同麥奎利的人不少，我們仍然可以合理發問，能否從新約找出20世紀的現今模式，同時支援使徒時代的基準模式。使徒時代的簡單性有了發展上的改變，是因為無所功效，還是因為其他原因 (亦即宗教方面的權宜之計、權力政治、政治野心)？

第二個態度是柏克富所作的表示，關於現今某些改革宗教會，他寫到：「改革宗教會並不主張他們的教會體制，在每個細節上，是由神的話語決定，但確實主張他們的根本原則，是從聖經直接取得。」 柏克富表示他們的原則與新約一致，但承認細節是由「權宜之計和人類智慧」 決定。

第三個態度表達在一個渴望上，就是盡人可分辨之能，回歸新約的模式。關於教會的同伴關係，新約裏有值得考慮的描述。以下的事例強調這點：

1. 新約裏有定期的會議時間，通常在主的日子 (星期日)，或每個星期的第一日 (使徒行傳 20:7; 希伯來書 10:25)。2. 選舉特定職員的事實，呈現教會之民主體制的形式。教會選舉馬提亞來繼任猶大，此外也有執事的選舉。3. 早期的教會有領導者。保羅給腓立比人致信時，作出主教和執事的描述 (領導者的後續討論將在以下呈現)，但未提及其他職位。4. 職員，或稱教會的僕人，正是如此受選；他們的認命與聖靈有關，聖靈使他們成為主教和監督者。5. 新約認同教會作為決定性大體的權柄，也認同民選教牧的牧師權柄 (馬太福音 18: 17; 彼得前書 5:2)。6. 教會有教規的權力。這點也在馬太福音 18: 17 注意得到，但保羅書信有較明確的提及，他寫給哥林多教會的書信中，告誡哥林多的基督徒要執行他們教規的權力 (哥林多前書 5: 4, 5, 13)。7. 教會有早期所作安排的財政紀錄。甚至連十二使徒也有猶大這麼一位司庫，在泛泛工作之中，特別對自己作為司庫的角色著迷；但為慈善目的，信徒確實在每個星期的第一日存起錢來 (羅馬書 15: 26; 哥林多前書 16:12)。8. 早期的教會給彼此寫薦信。在一個充滿騙徒和假教師的世界裏—不管是過去和現在—教會時有發佈有效的溝通信給彼此，要贊許人們，也要警示人們，朝著他們的方向走 (使徒行傳 18: 27; 哥林多後書 3: 1)。9. 早期教會的慈善計畫已發展到相當的程度，能夠將真正需要協助的寡婦，登記在內 (使徒行傳 6:1; 提摩太前書 5:9)。10. 早期教會的一律化已經到了相當的程度，允許使徒保羅警告特定禮儀的實行，並為他的警告開釋，基於神的教會不實行這樣的禮儀 (哥林多前書 11:16)。11. 早期的教會遵守特定的宗教會儀式。我們必能認同其中兩個，就是洗禮和主的聖餐。至於其他多的，不同宗派的人有得討論，依他們的利害關係而定。12. 早期的教會看來不但得到適當秩序的告誡，也做到了 (哥林多前書 14: 40; 歌羅西書 2: 5)。13. 一個團體通常對於內部成員要求特定的資格條件，聖經所記載的教會也不例外。耶穌的誡命是要所有的人歸信來成為門徒、得到洗禮、得到教導以遵守他的誡命 (馬太福音 28:19; 使徒行傳 2:47)。14. 早期的教會似乎承擔起基督肢體全員的經常性工作 (腓立比書 2:30)。教會人員無論到哪都可見證基督的福音，這個成就證明了有經常性工作。

基本上，我們認為是這種同伴關係值得在現今重現。這種同伴關係很簡單，但憑著這份簡單，世界曾經造成可觀的改變。這種教會運動的靈活性，使得入主城市成為可能；這種教會是行進的教會，往人的地方行進而去。有人可能會說「新約裏沒有教會體制」來否定以上的事例，但這樣的陳述其實在說「以上的事例之外，若是沒有別的，新約裏就沒有任何典型的教會體制」。

此點帶入一個現代教會生活裏相關組織的問題：有些非常實用的組織，例如主日學、女宣教士組織、多種男性團體，以及輔助組織，存在的正當理由為何？這些組織立基於自修之教會事奉、宣教外展工作、合作管理之職位及職責，所以有理運行。就這些組織最大的功能而言，是他們在非新約的名義下運行，以執行早期教會最切心的事—分享福音，教導福音。

教會的領袖教會裏有許多領袖，他們是人民的僕人。這些領袖可以分為兩個總類—臨時領袖和永久領袖。臨時領袖 (Temporary Leaders)- 第一群人，使徒，無疑在十二位之最後一位死去後畫上休止符。這些耶穌直接召喚的人，變成耶穌事奉和復活的 見證人。他們有人經由書寫，寫作出明顯的貢獻，形成新約的基礎。這群人當中包含這麼一位使徒，保羅，他在耶穌復活後受到召喚。

第二群獨特的領袖稱為先知，先知的角色從兩個方面來看。偶有先知提及未來的事件，例如亞迦布，使徒行傳有載，他曾說耶路撒冷將要面臨饑荒。在使徒時代結束後，據推測使徒的預言角色已經消失。先知的第二個角色有關屬靈上的造就與教導，以此觀念為主，預言等同於宣講 (哥林多前書 14: 32-33)。這個角色在教會裏常在。

第三群獨特的領袖是僕人類型的領袖，只見四福音作者。他們的事，我們確知的不多。四福音作者分別為：腓力、提摩太、提多、馬可。我們不確定能否將新約四福音作者類同現代的概念。現代的傳道者通常是贏得較多歸信者的教牧，而其職位是最多現代傳道者的孕育之處。

永久領袖與職員

主教 (bishop)、監督 (overseer)、教牧 (pastor)、長老 (elder)、長老 (presbyter)- 主教／監督是教會領袖與最資深的僕人。許多名詞的同義使用都是因為這個角色而來，以下的名詞分析應助於瞭解：

主教 (bishop)：原為中世紀英文古字，作為希臘文「監督」(episcopos) 的翻譯。監督 (overseer)：希臘文「監督」(episcopos) 的另一個翻譯。教牧 (pastor)：希臘文意指「牧羊人」的翻譯。長老 (elder)：希臘文「長老」(presbyter) 的翻譯。長老 (presbyter)：希臘文「長老」(presbyter) 的字譯／音譯。這些名詞除了主教，其餘形式皆出現在使徒行傳之中。在使徒行傳 20: 17，來自以弗所教會的領袖稱為「長老」(presbyters)，或依翻譯稱為「長老」(elders)；在使徒行傳 20: 28，正是這群領袖受鼓勵要「教牧」他們的人群，他們是這一群人的「監督」 (episcopos; 翻譯作主教也行)。

類似的例子可見於我們現在對教會領袖的稱呼，稱為「牧師」(pastor, minister, preacher)，或「弟兄」(brother)。可惜的是人對這四個名詞的誤解，以為各指不同的職份。基本上，這個誤解干擾了這些名詞的新約用法，結果許多宗派現有不同的侍奉序。

有趣的是我們發現，某些新教徒刻意不用主教的職銜。「主教」這個名詞出現在新約許多著名之處，特別是在提摩太前書 3 述的領袖條件。同樣地，「長老」(elder) 這詞最常出現在新約，卻最不常出現在今日的教會用語中；在某些情況下，今日的人用「長老」這詞來指一個低於主教的職份。

主教的職位條件在提摩太前書列出，在他處亦稍有提及。特定條件與主教的道德生活有關。第一，有抱負的主教必須無可指責 (或無可責備)、嚴肅、溫和良善、不酗酒、不好鬥，同時不貪愛錢財。第二，他必須有文明 (或合群) 的能力，以待人有禮、周到、避免不和，並有寬容的性格。第三，他必須有特定的能力。他必須是一位好教師，也必須體現管理的特質—首先管理自己的家庭，然後才是會眾。因為家庭管理不好，人不免懷疑他怎能合格管理會眾。

伴隨能力的討論是屬靈成熟度。新歸信的人尚未毅然而立，可能陷入狡猾的罪，例如自負和傲慢。第四，依婚姻條件，他只能成為一妻之夫。有趣之處，在於基督教國家許多部分廣泛否定這個條件。世紀以來，羅馬教會的教會法規不容已婚的神職人員，即使在容許的地方，通常限於低位的神職人員，儘管在新約裏這個條件與主教的職位有關。加爾文抨擊這個實行有違新約，因為只能成為一妻之夫的條件，能夠給與主教婚姻的尊嚴。雖然有些人寧願為了福音工作單身，大多數人畢竟不是如此。婚姻是一個健康的關係，幸福的已婚主教 (或教牧) 可為今日混亂的婚姻男女多多示範，如何使婚姻完整。

主教所受的告誡是他們甘為僕人的特定角色。我們已經盡可能避免詞「權柄」或「權力」，唯一可提起的權柄是人已準備好勸服和領導的工作 (彼得前書 5: 2, 3)。主教是人群的僕人，因此則是屬靈的領袖和教師。主教不分地位，不控制權力，也不要求人服從。之所以是一位領袖，憑藉的是他對神的忠誠、他的智慧、屬靈理解，和勸服力。信徒所受的鼓勵是要紀念他們的領袖，並且「遵守他們信心的典範」(希伯來書 13: 7)。

主教 (或教牧) 特定角色之一是宣講神的道，以求教會的建立。他必須做到以平衡的方式宣講聖經。每當禮拜日，他的主要義務是對著信徒講道，特別是需要提振和鼓勵的人。所有的宣講都有福音傳道的目標，但不是所有的宣講都得是福音宣講。教牧必須避免對著不在座席的人講道。

主教 (或教牧) 特定角色之二是領導教會遵守教會儀式。儘管如此，通常觀念上的主教不是祭司，因此不是由主教才能奉行儀式，但是由於次序的緣故，他是奉行儀式之時的領袖。

主教 (或教牧) 特定角色之三是處理教會紀律的事宜。有些人選擇離開救主自個過基督徒的生活，教牧必須給予勸勉。對於其他人，他必須藉由愛，善意制止這種行為—藉由愛述說真理—避免他們給自己和基督之名帶來恥辱。教牧沒有權力把任何人逐出教會，只有教會有權力這麼做。教牧雖有可能將這事引向初步行動，但不經教會同意不能成行。

執事 (deacon)- 僕人類型的領袖之二是教會的執事。這個職位不如主教經常提及，但其條件有著可觀的細節。第一，執事必須有好品格，例如「說話誠實、不貪杯、不貪財」(提摩太前書 3: 8《新英文聖經》)。簡言之，他們不能一口兩舌。執事就像主教必須為一妻之夫，謹慎治理他的家庭。

第二，婚姻條件的問題經常受人誤解。現在有些人說執事不應該是離過婚的人，他們是這樣瞭解婚姻條件的。也許有個人在成為基督徒之前，生活糟糕，所以依據人對教規的瞭解，他不能成為執事；但透過基督的改造力量，他的條件也有可能比從未離過婚的人好。我們應瞭解，教規的限制乃是有鑒於一夫多妻的禁令，而不是一個人歸信之前生活的情況。

第三，屬靈條件。執事必須以清白的良知有著信心，必須固守「信仰的奧秘」(提摩太前書 3: 9)。現代的執事應能代表基督信仰公開說明，同于早期執事的作法。司提反殉道，正是因為這一方面的事工。

執事的職責沒有廣泛的定義。如果執事的職責是從使徒行傳 6: 1-6 起源，有些人則問執事的部份工作，是否與施惠和慈善工作有關。如果這是實際情形，人可說執事的起源早于主教；執事要分擔使徒的施惠工作，好讓後者可繼續傳講。本質上，他們為主教和人民服事。他們分擔主教的工作，好讓神的道得以傳講；他們施惠於人民，減輕人民的痛苦。

某些教會的傳統是將主的聖餐之工作交由執事手中。依侍奉序，這事無礙，但執事應該受託基督事工中更實在的工作。

其他領袖

以上提到的兩種職員 (主教和執事) 構成新約職份的範圍。 新約裏沒有提到任何事，以支持大主教、樞機主教、教宗的職位。有些教會職位之所以進入存在，純粹是基於權宜之計。教會書記 (clerk) 的角色反映在早期教會給彼此寫薦信的事實；以現代的觀念，書記時時記錄教會整體的決定。這職位基於權宜之計，但不是依權柄或教規選立的職位。在現代教會中需要法律的職位元是理事會。教會必須有理事會，因為他們以理事會名義維護教會財產。儘管執事可以執行相同的功能，教會經常選出理事會。

授聖職禮

授聖職禮是教會的正式識別動作，確定人已受神感召，要奉行事工。關於授聖職禮的意見差別，出自重視聖禮的不同教會，其中恩典交流和牧師權力據稱在授聖職禮的動作中發生。非重聖禮的教會表示，授聖職禮僅為奉行事工的識別和授權。依新教的教規，新教徒不宣稱授聖職禮授人不可磨滅的性格。然而，羅馬的觀點意味著性格的改變；有這麼句話正好能表達此觀點：「一旦為牧師，永遠為牧師。」(Once a priest, always a priest.)

新約裏沒有授聖職禮，但有此詞「按手之禮」(the laying on of hands)，人多爭論後者的定義。新約裏不見授聖職禮的任何聖禮觀點，其實是人對於按手之禮的概念存在一般誤解。在新約裏，此希臘詞意指伸出手來 (如投票時)，也指任命某人，但不意指用手碰觸某人。所以，此詞不意指職位的就職儀式； 任命的本質可見巴拿巴和掃羅的例子。他們受任奉行新領域的事工，沒有就職儀式。

無論牧師之職位的任命，或派人執行牧師職務，授聖職禮的職權都在於教會。

教會的大公會議使徒行傳裏有個大公會議的先例，討論困擾教會已久的議題。此第一次大公會議的緣由，乃是無律法主義的信心議題。往後教會的歷史上也舉辦過別次大公會議，大公會議的舉辦是否有正當理由？

第一次大公會議，誠如使徒行傳所載，實際上是耶路撒冷主要教會的會議。與其說是普世大公，該次只可說是早期教會的會議。基於早期的教會與猶太教有關，加上使徒出席，這次會議自然著重於檢視猶太派基督徒的問題。

比較有趣的方面，在於這次會議告知影響範圍內基督徒的內容，不超出他們藉由福音聽講得到的內容。這個先例並且沒有會議紀錄。

以上是批評的說法，但會議有一個實用的功能。會議可以討論大體基督徒社群常見的問題，可以清楚顯示道德和教義範圍中特定的鬧事者，可以集合最有才智的人來解決困難、複雜的問題。然而我們在這當中必須謹記，會議的功能在於勸告，且永受聖經的標準評判。

教會成員的條件早期教會成員的條件非常簡單，卻也深刻。第一個條件是歸信和有著耶穌是基督的信心 (使徒行傳 2:47)；第二，必須接受洗禮 (使徒行傳 2: 41)；第三，繼續過團契的生活，誠如身為積極的成員，人必須過與愛的概念相符的一致生活。

基於團契的需要和早期教會的構成，在團體中置成員資格于度外的個人，可以說是異數。基督裏的團契意味著基督信徒的同伴關係。

教會儀式早期教會的宗教儀式之述是以一體的用語：一個洗禮，和一餅一杯之一體。諷刺地，基督教國家在這些儀式的意義上分歧最多。討論任何可能舉行的儀式之前，有些問題必須獲得解答。

首先，這些儀式的起源為何？

明顯看來，耶穌創立以上兩個儀式：洗禮和主的聖餐；這點少有疑慮。至於其他的儀式：堅信禮、婚禮儀式、授聖職禮等等，則不乏辯論。羅馬天主教的意見是「所有的聖禮，可與基督說過的某事有關；用以主張他創立這些儀式的基礎，可由他的話語發現；因此，使徒的整體行為和性格顯出，他們是依某種從基督本人所得的指令行事；除了洗禮和聖餐的情形之外，這些指令是如何給的，我們永遠不得確知」。

這是推論羅馬天主教會之所以奉行七個聖禮，因為使徒非常保守，不得基督指令絕不行事，基督想必創立了這些聖禮。羅馬教會大部分的聖禮體系是以推論作為基礎。

E J. Mahoney 寫到：「某些聖禮的情形與新約有明顯的關聯，確由基督創立。其他如婚姻聖禮，沒有明顯的關聯，但其相關教義由傳統包含，終以教會的無謬論權柄作為寄託。」 他明快地說到，透過天特會議之助，婚姻聖禮是「從新約推論而來，基於耶穌意指的『婚約可取消性』」。 推論大多以傳統和「教會的無謬論權柄」 作為基礎。

羅馬教會無法藉由耶穌的話語，證實兩個儀式之外還有儀式，新教徒有鑒此點，所以堅稱只有基督可以創立宗教儀式。想必然，若是不作疑點叢叢的推論，你我不難看出，耶穌明顯創立的儀式只有兩個。

第二，有幾個聖禮？兩個，還是七個？

如果一個人在說辭中採取新約的標準，只有兩個。如果採取教會傳統的標準，即世紀以來的發展和成長也一接受，那麼就有七個。就此觀點，我們必須瞭解發展是很慢的，足足過了一千年後，才有作家肯定地說起七個聖禮。

宗教改革運動時，則回到只有兩個儀式的立場。此活動反對設立其他的儀式，因為一個宗教儀式必須符合以下的標準：

1. 儀式必須是耶穌創立的。洗禮和聖餐的情形無疑是以聖經為基礎。比起可疑的推論證明，這兩個儀式有許多聖經證明的支持。聖餐的起源相似地出現在三本符類福音書，也出現在哥林多前書。大使命得以實行，得以作為聖經關於洗禮的證明，是因為耶穌接受了洗禮。

2. 儀式必須是耶穌要信徒遵守的；這對兩個儀式皆屬實。另一方面，不是所有的信徒都能接受七個儀式。婚姻和聖品是「要不 ... 就不能接受 ...」的情形。

3. 儀式必須象徵神的行動和思想。兩個儀式皆做到這點。洗禮描述耶穌受死、埋葬和復活的行動，主的聖餐亦表現耶穌受死的神聖行為。洗禮開啟了耶穌的事奉，主的聖餐則是耶穌事奉的結束。洗禮表示他與人類是一體，主的聖餐則說明他為人類贖罪。洗禮代表人開始加入神的新約，主的聖餐則意味神與人的約曾經更新。

前兩個標準的應用，排除羅馬教會採取的額外五個儀式，這一個標準不僅如此，也排除另一個推論的儀式，洗腳。補贖、婚禮、臨終傅油禮、堅信禮、聖品，五個儀式皆無象徵神的行動；同樣地，耶穌為門徒洗腳，表達的是他們必須做的事，而不是神做過的事。沒有證據證明使徒教會對此有他想，或實行洗腳儀式。

第三，儀式的本質為何？

「儀式」(rites) 有時候稱為「聖禮」(sacraments)，有時候稱為「教會儀式」(ordinances)。新約裏沒有出現詞「聖禮」，「聖禮」是希臘文「奧秘」(mystery) 的拉丁文翻譯，新約裏多處出現「奧秘」(以弗所書 1: 9; 3: 2; 歌羅西書 1:26; 提摩太前書 3:16)。此詞經過涵義的發展，從忠誠宣誓，到特別宗教用途的牧師傳道。後來此詞流傳在羅馬天主教的思維裏，被定義為宗教儀式，用及標記 (或象徵) 物件，標記物件表達所指的恩典。從彼得‧倫巴德衍生出的說法可為：「聖禮理當稱為聖禮，因為聖禮是神恩的標記，是隱性恩典的表示，如此聖禮不只是恩典的形象，也是恩典的起因。」

羅馬思維以拉丁文「事效／按聖禮本身」(ex opere operato) 形容儀式，作為表達恩典的方法。茲看來羅馬天主教對此主題的說明，有些地方不清楚。一方面，你我可能聽到這樣的陳述：「要用一個字來具體描述天主教的聖禮傳統，這個字應該是『事效』。誠如大家所見，聖禮本身有事效。」 另一方面，正確意圖的必要性卻與聖禮的事效本質相悖。「正確意圖不需神智清楚—其實聖禮過程中可能神志渙散—但意圖潛在知覺即可。」

再者，有些聖禮 (洗禮、堅信禮、聖品) 依照推論能讓人產生不可磨滅的性格，所以人永遠是「受洗、堅信、授以聖職的人」。 但另一方面，人卻有可能犯宗教或道德上的罪，以致于永遠被定罪。宗教或道德上的罪「招致人與神友誼關係的沒收、恩典的失去、屬靈的死亡」。 人不禁要問，不可磨滅的性格又在那兒？

另一個不清楚的地方，見於正確意圖與阻礙受恩的矛盾問題。一方面，羅馬思維宣稱，恩典透過聖禮傳與人時，傳達的方法沒有阻礙，且明確主張嬰兒不可能心生如此阻礙，影響洗禮的事效。 但如何說正確意圖呢？顯然嬰兒一無所知何謂信心、洗禮、教會，結果正確意圖須由一位元有信心的人代理，如家長、教父、教母。

宗教改革運動對於儀式的觀點非常不同，將詞「聖禮」(sacrament) 用以不同的涵義。加爾文寫到：

「首先，我們必須理出何謂聖禮。聖禮之簡單和合適的定義，就我看來是一個外在的標記，上主藉其在我們的良心蓋上應許益處的印章，以支援我們脆弱的信心，人這方面則證明我們對主的敬虔 …我們也可以精簡其定義，將其稱為神對我們的贊許，以一個外在的標記作為確認，此時我們對他的信心也有了回應證明。」

宗教改革運動的立場與羅馬觀點在許多方面有別。

一般來說，信心是儀式的必要條件，但不包括洗禮，因為洗禮包括嬰兒洗禮的實行。相對于羅馬觀點，嬰兒洗禮在此沒有必要。當人以信心接受聖禮，聖禮即有了神恩的伴隨：「外在的標記變成聖靈採取的方法，以傳達神的恩典。」

改革觀點和羅馬觀點的區別，對於許多人而言還是不夠。他們是尋求徹底回歸新約的人，表示耶穌創立的宗教儀式是教會儀式 (ordinance)。

教會儀式 (ordinance) 是福音之拯救真理的外在儀式 (或顯性標記)。這些儀式是「標記，因為它們如此生動地表達真理，並與信徒互動」。教會儀式也是述說神的新約、神的應許之儀式；以此觀念，教會儀式並不傳達恩典；更正確地說，恩典是神救贖人的起因。信心不會帶給人恩典；信心是人對恩典的回應。人對基督有信心，帶給自己的恩賜是聖靈，而聖靈將于人生中，對人的內心作工，改變他、提振他、為他創造自己的新存有。因此，教會儀式乃是神恩的提醒。

我們絕對無法超越自己洗禮的提醒；從罪這方面來說，我們承認自己是死的，但是在基督的生命裏，自己是活的。我們也絕對無法超越聖餐的提醒；透過聖餐，神因人對基督的信心，對人應證將赦免人的罪。這些儀式之意不在於加強人心裏的恩典，在於重述人這方面所需的信心和委身，讓聖靈對人生的控制和指導，有增加的可能。

關於儀式之意，教會的歷史顯示人已從一個極端，到過另一個極端。人已極度強調聖禮的客觀性，卻又極度排斥聖禮施行人的個人資格；同時，有人被這些儀式的主觀性嚇走。

新約的真正觀點，在於儀式接受人這方面的信心要求。其實人討論不同聖禮時，默默地承認此點，除了洗禮之外。聖禮的重要性莫過於信心要求；其本質可以抵銷任何聖禮體系，特別是嬰兒洗禮。以下為不同儀式的個別討論，我們將再說明此點。

洗禮

自從卡爾巴特在 1944 出版 Die Kirchliche Lehre von der Taufe (教會關於洗禮的教導)，神學界揚起關於洗禮的問題。巴特曾是常為嬰兒洗禮辯護的神學家，後來結論嬰兒受禮者沒有信心，所以嬰兒洗禮不正確、無意義；只有已具備識別能力的人才有信心；因此，洗禮必須限於有信心的人。然而支持嬰兒洗禮的人也提出了答辯，這些人包括庫爾曼 (Oscar Cullman)、耶利米亞 (Joachim Jeremias) 等人。神學界既有受洗者的明顯信心要求，又有維持嬰兒洗禮的願望，於是有些神學家申明嬰兒受洗者也有信心。他們的作法訴諸聖經，試著證明嬰兒也有信心。今日的人比起過去世代的人，對於洗禮的主題有更大的興趣。曾為不變的僵局，現則變成開放的論戰。為了慎重討論此議題，我們將藉以論及許多與此有關的問題。

何謂洗禮？- 英文動詞施洗 (baptize) 是希臘詞 [βαπτιζω, baptizo] 的字譯／音譯。此希臘詞之所以用字譯／音譯變成英文，因為它的英文翻譯似乎決定了洗禮的形式；它的英文翻譯是浸禮 (immersion)。巴特寫到：「希臘詞 [Baptizein] 和德文詞 [taufen] (來自 [Tiefe: 深度]) 最初正是描述一個人或物件完全被浸入水中，然後被撤出水中的過程。」

未施行浸禮的教會中，洗禮 (baptism) 不翻譯成浸禮 (immersion)，但理解成過程包括在受洗者身上灑水、淋水的儀式。無論是施行，或是未施行浸禮的情形，洗禮施行人都會說出洗禮的慣用語句：「我以聖父、聖子和聖靈之名給你施洗禮。」為洗禮定義時，難以不考慮洗禮與許多問題的關係，而洗禮的定義可以解答許多問題。史特朗寫到：「基督徒的受洗是將信徒浸入水中再拉起，以示他早先已進入基督死亡和復活的共榮體—換句話說，以示他透過自己與基督的聯合而重生。」 直到所有的問題都已解答，人方能等到一個定義；屆時方能將所有得知的事實，融入一個定義。

洗禮的意義為何？- 下一個問題「洗禮的作用為何？」和這一個問題是一體兩面。如果沒有作用，也就是洗禮不會洗去原罪，不會傳達恩典等等，那麼洗禮的意義有待討論。以下我們將討論洗禮的權能。

洗禮的意義可以用許多方式表達。首先，洗禮的意義是「人藉由耶穌基督死亡和復活的聖靈權能，參與洗禮，透過這項參與，人有了革新的表現，也有了與基督之關聯的表現，與恩典之約之關聯的表現，與教會之團契之關聯的表現；恩典之約的結束和實現都在基督裏」。 請注意到這三重的關聯：與基督的關聯、與恩典的關聯、與教會的關聯。第二，洗禮是神對人的承諾，神在任何情況下都會維護這個承諾。「洗禮是對人保證，神用他的話語和工作指導人，永遠不會停止。」

第三，洗禮的功能如同教會社體的入口，而且「處於每位信徒生命的起點」。

第四，洗禮的意圖是「透過神給人的承諾、神聖肯定性、恩典，人在建立耶穌基督之教會的過程中，榮耀神」。

第五，洗禮意味信徒「已然受命執行特殊勤務」。

第六，洗禮是表達何已發生的顯性方式，「何已發生乃是透過話語和信心，所以是隱性」。 加爾文同意這點，表示洗禮是在世界面前認信。「我們若要進入神子民的行列 … 總而言之，就要公開宣明我們的信心。」

第七，信徒在新的屬靈生活裏活著，在過去屬罪的生活方式裏死了，這是洗禮描繪的實事。這是真的，人因信有了與基督的連結，所以發生在他身上的事，從而發生在我們身上 (羅馬書 6: 3)。

第八，英文動詞施洗 (baptize) 象徵淨化，不是因為水和純淨，而是信徒因信有了與基督的連結，所以有了新的生命，一個新的創造，也所以處死了舊我，換上了「新我」(歌羅西書 3: 5 以後)。

尚有其他可能性以供討論。洗禮與猶太割禮之間的延續性，是不是洗禮的部分意義？有些人認為是，例如庫爾曼，他堅稱洗禮是割禮的延續，訴諸於新約中的特定經節 (羅馬書 2: 25 以後；4: 1 以後；加拉太書 3: 6 以後；以弗所書 2: 11; 歌羅西書 2: 11)。其實末個經節與任何提及洗禮的內文一概有關。如果延續性重要，而且看來有某個延續存在，那麼割禮的延續是信心；在此，延續不是制度對制度，儀式對儀式。

要作論神的應許是新的聖約，不是難事，新的聖約顯示一定程度別於舊的聖約，舊的聖約有個問題在於割禮的外在標記，並不帶來個人的信心。同樣地，個人必須先有信心，新的聖約方能適用於己。耶利米述說聖靈的見證，但是見證屬於人的內在性質，人要使用新的聖約，非得有信心不可。舊的聖約從一位成人 (亞伯拉罕) 開始，然後以嬰兒延續其標記。對此，新的聖約好處在於開始和延續方面，都用以人格的標記和狀態。洗禮的相似之事，割禮，顯然可供嬰兒洗禮的應用 (嬰兒洗禮將在以下討論) 應用之一是要藉由類推，證實嬰兒洗禮的有效性。有人提論在差傳型教會裏 (missionary church; 類似早期教會)，成人洗禮廣為實行，但是當他們有了嬰孩，將嬰孩施洗，是正確作法。回敬此論點，可以說說嬰兒洗禮的實行穩讓教會失其傳教的熱誠。等到第二代和第三代不再經驗前人的信心，只會將他們的信心歸為理智形式。到了那個時候，不以傳教為導向的教會，不再是新約的教會。

洗禮的作用為何？- 上個問題一開始我們提到洗禮沒有作用。傾聖禮的人反駁這點，對他們而言，洗禮有影響作用。

從羅馬觀點來看，洗禮「在神面前證明我們無罪，因為在受洗者的靈魂中，不再有罪狀的懲罰，也沒有積欠的懲罰。更加明確地說，無論問題為何，原罪或實罪，洗禮不僅把我們救出永恆的失落，也赦免所有因實罪該得的暫罰，給我們權過永生的生活。」 基本上，洗禮引起靈魂的重生，一個嶄新的誕生，一個基督徒的生活。因此洗禮是救恩的必要：「沒有受洗，不可能上天堂。」

然而，如此供述找得到漏洞。羅馬神學家承認，倘若人未受洗禮而為信殉道，就相當於受了洗禮；倘若是異教的團體給信徒施洗禮，只要過程正確，就是有效的洗禮，但過程不正確，就不是。他們也承認以願洗禮 (baptism by desire)。人若是愛神，不可能不為自己的罪感到悲痛。人愛神，意味著人必然願求洗禮的聖禮，無論是明快地求，還是含蓄地求。

當人既已將洗禮視為必要，在神學上酌量減輕其利害關係，是個要點。

改革時期神學將洗禮視為得著恩典的方法，但不將以結論為救恩的必要。改革思想面臨嬰兒洗禮的討論時，似乎碰上死角。如果洗禮有強化的作用，對於嬰兒要強化什麼？他們還沒有信心。如果洗禮不能使嬰兒重生，還有什麼作用？柏克富給的最好答案還不算是最好答案—洗禮的施行和權能不受限於施行的時間，可能在以後個人的信心增添之時，有所加強。顯然既言之不如簡言之，何妨不等到小孩有意識和信心時，再行洗禮？

洗禮的權能是嚴肅的議題。洗禮能不能帶來赦免？是不是接受聖靈的方法？是不是永生的必要？

用以支持洗禮之聖禮權能的經節，其實是來自推論、誤解和牽強的內文支持。關於推論，我們可在約翰福音 3: 5 看見一個例子：「人若不是從水和聖靈生的，就不能進神的國。」有人推論「水」意指洗禮，然而這在新生的討論中，此詞就其文意可能意指「水中分娩」；這也可能純粹以象徵意指淨化。這對提多書 3: 5 同樣為真。「重生的洗」非常可能正是聖靈工作的明喻，完全不論及真正的水。

有人引用馬可福音 16: 16 以證明聖禮方面的洗禮是救恩的必要，此時可見牽強的內文支持。這經節屬於某些馬可福音古卷的另附段落，不算是最早期的抄本。我們不該把教義建立在如此不穩的基礎上。

使徒行傳 2: 38 這一類的經節容易遭到誤解，尤其是英王詹姆斯譯本的辭句：「你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，『為了』你們的罪得赦，就必領受所賜的聖靈。」(Repent, and be baptized every one of you in the name of Jesus Christ for the remission of sins, and ye shall receive the gift of the Holy Ghost.) 經節的關鍵取決於希臘介係詞 [eis]，可以意指「為了」(for)、「關於」(with reference to)、「象徵」(in token of)、「基於」(on the basis of)、「因為」(because of)。這情況下，使用「為了」(for) 是以支持聖禮方面，使用「『因為』你們的罪得赦」 ("because of" the remission of sins) 是以支持非聖禮方面，意同于馬太福音 3: 11 的陳述，當約翰說到： "I indeed baptize you [eis] _because of repentance."「我用水給你們施洗，『因為』你們已經悔改。」這情況亦可見於別處經節。

蔔仁納的想法支持非聖禮方面，他寫到：「保羅不可能認為此標記本身，有神的道沒有的作用，是神的道先有作用。洗禮本身不是救恩的因素，只是體現無形的事件罷矣 …已受洗的人說『我現在屬於基督，也希望在全世界面前認信』。牧師說『透過你的認信，表示你自己真正屬於基督』。」

洗禮的做法為何？- 洗禮的做法其實最不重要，但奇怪得很，人經常將做法視為最重要的問題。浸信會堅持浸禮，就這一點，經常叫人誤解，因為人的討論經常將做法與意義混淆。浸信會堅持的是意義為主，浸禮為輔。

關於洗禮的做法，我們可以從各方同意的方面開始討論。各方同意浸禮是一個形式，用以執行所謂洗禮的儀式。若說浸禮是唯一的形式，不是各方都同意。再者，早期與浸禮有別的形式是如何來的，各方意見不同。有人可以推論施洗者約翰在人頭上淋水，而不是把人浸入水中嗎？

如果基於希臘詞 [Baptizein] 來定奪此議題，想必人多信此詞正確翻譯成我們的字詞：浸沒、浸一下、浸入水中；在新約裏詞意通常為此。

以不同情況為主的議題，紛紛提出。五旬節佈道後，耶路撒冷當地可有足夠的水給三千人施洗禮？各人之間必定有一些準備時間，耶路撒冷也必定有足夠的池子來施洗禮。宣教的歷史記載，曾有兩位元施洗者在九個小時內，完成 2,222 位特拉古基督徒的浸禮。人不難想見，十二位使徒給三千人施洗禮，不是難事。

監獄看守是否真能跟隨自己的囚犯，到腓立比城外受洗禮？監獄看守能保住一條命，感激有餘之下，積極配合不是難事，而且洗禮不在他的理智範圍之外。

其他情況的議題也有適當的解答；只有假定嬰兒洗禮為真，才有檢視這些議題的理由。從已經發現的洗禮堂顯示，浸禮的實行無疑延續到了中世紀。

我們的推理法到此，儘管如此，洗禮的作法與意義比較起來，不是很重要的問題。

洗禮的必要條件為何？- 在此，可以再度提出各方可能初步同意的論點。大多宗派同意洗禮的必要條件是信心，與此意見相左之派提問「哪方的信心」。羅馬作家堅持信心是洗禮的前提：「聖經告訴我們，宗教或道德上有罪的成人，須有信心和悔改的傾向。」

至於嬰兒，信心的要求在於一位家長或教父、教母這方。必要條件濃縮為成人接受此聖禮的意向；代理的成人也許不因己罪而悔改，但是洗禮的「特性」施加於他，仍是有效受洗。

若以改革思想的推理法，嬰兒洗禮之前同樣需要成人的信心，不是嬰兒的信心。信心傳遍觀禮的會眾。「如果觀摩洗禮的會眾缺乏信心，就是一個有形無實的會眾 …然而有信的會眾在那裏，聖靈就在那裏，運行內部、無所不知，有權能將嬰兒帶入他的範圍之中。」

庫爾曼為了支持自己的推理，表示在基督裏，洗禮的本質之舉得以實行，完全不用我們的合作，甚至不用我們的信心。庫爾曼如此表示，是在普世救恩的邊緣上游走。人可能承此類推而說，無論有無信心，在基督裏所有的人都得到救贖；此說法保證的事，超出聖經的根據。我們在此重申，如果信心是必要，就是限於有識別能力的年紀。如果洗禮不造成改變的作用，何必有嬰兒洗禮？如果洗禮這件事純粹是聖約的標記，何不等到這件事對小孩有意義的時候？

最後是卡爾巴特和浸信會的推理法，長久以來，他們支持以信心作為知責之舉的必要條件。巴特宣明：「如果洗禮是自然的事，待受洗人與其成為接受洗禮的被動目標，想必應該成為耶穌基督的自由夥伴，也就是自由決定、自由昭認、宣佈自己這方的意願和完備。」 他更將任何不需要信心和重生之感覺知識的儀式，描繪成「一半的洗禮」。 在它處，他提到沒有信心和完備的洗禮是「多雲霧」的洗禮。

誰可以接受洗禮？- 這個問題的涵義與前面有所重迭。在此，這個問題特別處理的議題包括嬰兒洗禮，及嬰兒以外有識別能力之人的洗禮，所以通常為成人洗禮。嬰兒洗禮有其必須堅持有理的基本假定：首先，嬰兒洗禮的實行受到聖經的支持；第二，嬰兒洗禮是對嬰兒行的割禮之延續；第三，洗禮洗去原罪，是人獲得重生的方法，以確保進入天堂的通道；第四，洗禮的願望是維持國家教會的形式 (德文詞：Volkskirche)，教會的範圍與國家互相延伸。人因洗禮生於教會，如同人因娘胎生於國家：這兩件事的發生皆不經過個人的同意。

這些假定全部都有爭議，全部都有違使徒之信心和悔改的必要條件。巴特非常肯定如此：「據以洗禮的教義為觀點，嬰兒洗禮要是沒有加注和實踐的辨法，要是沒有詭辯，啟有法存留—然而證明無法存留的證據仍需提供。 蔔仁納同意，也說：「保羅關乎信心的教導，特別是關乎洗禮的明確教導，不可能與嬰兒洗禮的思想和諧。」

嬰兒洗禮的支持者不該比照加爾文的推理，以耶穌關乎小孩子的話語為據：「天國的子民正是像他們這樣的人。」因受表揚要成人學習的，是他們單純的信心和委身。小孩子歸屬天國，不是因為他們是小孩子，或嬰兒，而是因為他們對神的信賴和單純的信心。

誰可以施行洗禮？- 羅馬天主教的觀點最為寬鬆。洗禮施行人的事宜可總結為這兩個陳述：「首先，受洗或未受洗過的任何人，男或女，都可有效施行洗禮之聖禮。第二，雖然所有人都可有效施行此聖禮，只有牧師 (以及理當主教) 是經常有效的施行人；其他人只有情況必要的時候才是有效的施行人。」 寬鬆的限制是基於洗禮的聖禮本質。有的時候緊急的受洗是必要的，例如新生兒就要死亡，卻沒有牧師在旁的時候。另一方面，加爾文雖認為得救恩無需聖禮的方法，但主張「個人私下自行施洗禮及施與聖餐，並不恰當，因為這些都是牧師的職份。」 他用以耶穌授任給使徒的命令，來加強自己的理由。他也不允許女性施行洗禮。

觀點的另一端是與浸信會意見相同的人，由於次序的緣故，他們認為牧師應該執行洗禮，但如果教會本身沒有領袖，要委派某人主持儀式的話，也不會有異議的。對於浸信會而言，重要的問題不是誰要施洗，而是誰要受洗。當洗禮在本質上不被視為聖禮，重要的問題就是：待受洗人是否已有信心把自己交托給基督？

最後根據新約，你我可以定義基督徒的洗禮是對基督有信之人的浸禮，藉由浸禮，他們希望起始與其他信徒的團契，在洗禮中獲得他所應許之事的標記；他所應許之事乃是死亡也無法阻嚇的聖約保證。

主的聖餐「這是我的身體。」這句話短短幾個字，令人感到奇怪的是，關於其意義和應用竟然有許多不同意見。諷刺的是，一個理應象徵團結的儀式，竟然將基督教會碎成多片。大概只剩下基督的話語，是唯一的共同基礎，所有人都訴諸基督的話語。

如同洗禮，此主題應先回答特定相關的問題，然後作出定義，但是由於次序的緣故，在此先作出一個初步的定義，最後再作結論。

何謂主的聖餐？- 主的聖餐是由基督在十字架上受死的前一天晚上制定。他依序拿起餅和酒，皆獻上感謝。關於餅，他在樓上房間對門徒說到：「你們拿來吃；這是我的身體。」遞出杯中酒的時候，則說到：「你們都喝吧；這是我的血，是印證神與人立約的血，為了使眾人的罪得到赦免而流的。」(馬太福音 26: 26-28) 這個儀式如此簡單。

耶穌利用這個簡單的儀式，囑咐他的門徒要依此奉行，以紀念他。從他簡單的陳述中，人作出許多討論。

主的聖餐有時稱為聖餐 (Eucharist) 乃是一個古代的名詞，意指獻上感謝的儀式。另一個非聖經的名詞是拉丁詞彌撒 (Mass) 意指「遣散」。

主的聖餐之意義為何？- 理解的首要來源出自聖經的記述，這乃是經由耶穌詮釋這個簡單儀式的意義，告訴我們一些事。首先，聖餐是一個紀念之舉 (路加福音 22: 19; 哥林多前書 11: 24)。藉由奉行此舉，門徒應回顧該晚以及往後的事件，記得他的身體是為他們而破損，他的寶血是為他們而灑下。

第二，聖餐典型地反映新的聖約。此聲明是由四本福音書組成，所以特別重要。古代希伯來人窄殺畜牲、灑下其血，以建立聖約。耶穌的話語本質上述說著，我曾做的應許，現在將藉由我自己的血，立約批准。聖約的基礎現在與過去非常不同。相對於使用畜牲起始聖約，現在耶穌神子提出之新的聖約，是以他生命的血，即神子道成肉身的血作為基礎。因為神俯就赦罪，也因這事難以相信，他做了一個新的聖約，藉以向有信之人保證這事。有鑒於此，隨著人每隔一段時間奉行主的聖餐，人要記得神與自己的聖約。這是聖餐當前實事的一部分。

第三，聖餐預示他的再來；聖經的記述有二述說這實事。他絕不再親自分享此儀式，直到他在父親的國度裏喝新酒的那一天。保羅給哥林多人的記述，表示直到主再來，此儀式是在宣告主的死。

幾乎每個公開信仰的基督徒，都能承認主的聖餐有這些實事。但還有更多聖餐之意義嗎？最後的晚餐，在這個簡單的儀式中，耶穌在使徒面前拿起一片餅，這簡單一片餅，能否在實質上變成基督的身體呢？羅馬思想家做此嘗試；換句話說，從前原是象徵體現人體，現在以羅馬天主教之變質說概念，是象徵包含人體。與其說「這是我的身體」之動詞「是」具代表作用，羅馬天主教的作家堅持動詞「是」意指有個轉變發生 (變質說) 所以現在象徵元素包含耶穌真的身體。在此基礎上，塑造的體系嚴然而立；因此，他們可以說聖餐敬拜有理，因為象徵元素包含永生的基督。

彌撒 (Mass) 於是被視為一個「重演的無血犧牲。基督並且是『獻祭者』，與他的教會聯合敬拜，同時也是被獻祭者」。 彌撒在「獻祭者」這方變成祈禱。 更重要地，彌撒被視為得恩典的重要管道。在聖禮中聖餐是至高聖禮，「此聖禮等同基督奧體的卓越，我們藉以持續滋長，與其首更加緊密結合」。

羅馬天主教的聖餐解釋，起始點是以約翰福音第六章，而不以耶穌在符類福音和哥林多前書定奪之明確解釋。

約翰福音第六章論及耶穌使一大群人吃飽，以及耶穌是生命的糧食。羅馬天主教從此章獲得的推論，可由以下字句總結：「耶穌如何給人永恆的生命呢？食糧如何給人如此的生命呢？這是耶穌親口回答：『我是從天上降下來那賜生命的食糧；吃了這食糧的人永遠不死。我要賜給人的食糧就是我的肉，是為使世人得生命而獻出的。』我們必須吃的食糧，就是他的肉，一旦吃，就得神要給世人的永生。」

在此，他們的推論是門徒必須吃他如實的肉。他們心中記憶之耶穌的話語，是他們用以理解最後晚餐的基礎，是一件難以證明的事。天特會議給這事提供以下的定義：「因為基督宣明他以食糧形式給予的，是他如實的身體，這既定為神教會裏的穩固信仰，而本會議現在從新宣明，藉由餅和酒的奉獻禮，餅的全部物質變成我們的主基督的身體物質，酒的全部物質變成他的血液物質；這樣的改變，聖潔的天主教會合宜適當地稱之為變質說 (Transubstantiation)。」 奉獻禮的舉動就是耶穌親口說過的話：「這是我的身體。」約翰福音第六章果真支持主的聖餐之聖禮觀點嗎？我們可以直接了斷地說不。耶穌向他的門徒坦然宣明肉體是無濟於事的，給人生命的是聖靈。他接此說到：「我告訴你們的話就是賜生命的靈。」(約翰福音 6: 60-63)

從這些經節，你我可以總結全章言論有著比表面理解更為深層的意義，而表面理解的人，反對深意的言論。深層的 (或象徵的) 意義，使用吃耶穌身體的隱喻，意指相信和交托。看來奇怪的是，有如此多人以字面「這是我的身體」立論支持聖禮，同時卻沒有人以這些字面「我是門 … 我是光 … 我是真理 … 我是道路 … 我是好牧人等等」作出聖禮的意義。既然有如此多人以前者立論，沒有道理忽略剩下的。

我們可以引用蔔仁納的寫作來結論這部份的討論，他寫到：「保羅的社群慶祝主的聖餐，是不是象徵性的？的的確確是象徵性的，因其形式同於首次聖餐，耶穌親身在場，現場想必沒有神跡概念裏『象徵元素』的變質說。有了餅和酒，耶穌說話，特別強調話語中的涵義，曉以大義的人都不難理解如此標記語言。」 他同意主的聖餐當晚，有個神跡確實發生了，但此神跡是關於制定新的聖約，而無關「象徵元素的變質說」。主的聖餐之作用為何？- 此問題的答案取決於教會的背景。

羅馬天主教的觀點是聖餐傳達恩典給信徒。聖餐提供人在基督裏每日成長所需的屬靈食物；相對地，「彌撒不帶給我們新的功績，不帶給我們新的贖罪，不帶給我們人與神的重新和好。彌撒只是將基督受苦和死亡的果實，特別應用於人的方法」。 彌撒的重要性還是足以讓羅馬教會宣告教會成員有義務—在道德之罪的痛苦下—「藉由協助彌撒」來奉行主的日子 (星期日)。 一個沒有接受聖禮的人，是將自己與神恩的來源割離。

改革宗教派的觀點是，主的聖餐被視為一個標記和彌封。加爾文寫到：「藉由肉和血的聖餐，基督將他的生命傾注於我們 … 他將這事作出證明，並且彌封在聖餐中，不是經由呈現徒勞無實的標記，而是經由行使聖靈的效力，實現他的應許。」 他們否定此詞在羅馬涵義裏的「如實存在」，因為基督的身體位於天堂；儘管如此，他們同時表示象徵元素的作用，是得神恩的方法。

霍奇 (Charles Hodge) 宣佈同樣的道理，他教導「聖禮是人得神恩的真實方法，也就是基督指定和採取的方法，用以傳達他救贖世人之美事的方法」。

尚有 第三個 觀點，與浸信會等宗派之名有關。主的聖餐並不傳達任何奧秘的屬靈權能；主的聖餐並不將基督更加帶近信徒。信徒可能覺得自己的存在上更加接近神，但非地理上。因此，主的聖餐被視為紀念性、聖約性和預言性的象徵。在紀念方面，主的聖餐讓信徒記得耶穌基督在歷史上某一點死亡，信徒持續奉行此紀念上主的儀式，但不像其他紀念死者的儀式，此儀式的焦點在於曾為我們受死，但仍然活著的那一位，以及信他之人在生活方式中紀念他的分享。因為永生的救主住在信他之人裏面，主的聖餐並不增加信他在人生命中恩典的含量。

主的聖餐之聖約方面，是神持續赦免罪的應許。經奉行主的聖餐，信徒更新他生命中聖約的標記，顯示他自己的奉獻，也顯示他珍惜神的應許，乃是赦免自己過去失敗的生活。

象徵元素之預言角色，與基督複臨的應許有關；這事述說未來的聖餐，預言的涵義告訴我們生命短暫且不完整。聖約與預言的元素避免儀式成為過往的回復；生命就是要活在當下，著眼未來。

誰可以接受聖餐？- 這個問題也必須從傳統的有利地位來回答。

羅馬思想的答案是，人需要處於恩典的狀態。這意指人已經受洗，已經檢視自己良心，曉得自己透過歸信可能已獲罪的赦免。

改革宗教會有類似的要求。人對基督的信心是必要條件，此外還有罪的悔改以及基督生活中成長的意願。再者，接受者必須理解主的聖餐相對於平常晚餐之意。兒童與非信徒排除在外，因為兒童無法檢視自己。

浸信會之傳統要求接受者，須有歸信的意識經驗。這伴隨而來的是浸禮的必要條件，根據基督的命令。第三個通常的必要條件，是成為教會的成員；此儀式雖然不是私下的事，但需要在教會家庭中奉行。最後一個必要條件是服從基督生活。排除在外的基礎包括不道德行為、不服從基督的命令、異端或假教義。

浸信會的成員之中，有一個意見方面的分別。有些浸信會成員認為主的聖餐只應由當地教會的成員奉行，有些浸信會成員認為主的聖餐是公眾的儀式，可由相同信仰的成員奉行，不一定由相同的地方成員。

誰可以施行聖餐？- 施行人因派而異。據類推，羅馬教會裏具有祭司職分的人都可以施行彌撒，但事實上只有祭司掌管象徵元素。改革宗教會的立場，類似於他們在洗禮方面的立場；聖餐的施行屬於牧師的職分。有關浸信會之傳統的教會表示，任何由教會指派的人，都可以施行主的聖餐。

聖餐應該多常施行？- 聖禮之羅馬定義有此邏輯：如果聖餐是得恩的方法，結論是要時常施行聖餐；每日聖餐因此得宜。

如果人排除聖禮的前提，其他的答案湧現。耶穌教會的宗派奉行每週聖餐；然而，這不是既定命令。如果人認真看待耶穌對於遵守傳統的態度，人必反對任何致使宗教儀式成為常規活動的武斷決定。也許教會為求規律，需要一些常規，但一定要留下自然發生和屬靈洞察的餘地。人必須有自由指出規律以外尚需的奉行，以及當必要時候需省略的常規。

總結此章的討論，我們可以說新約對於最後晚餐的描述，是一個簡單的紀念儀式，具有聖約與預言的意義。超出這點意味著超出新約的權柄。